（原载《四川大学学报》2020年第5期） A Restoration of the Structure of Dong Zhongshu's Ideological System: An Interpretation on Three Strategies of Tian and Man in Perspective of Political Philosophy Huang Yushun (Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100) Abstract: The doctrine of "disaster and anomaly" is the hub to understand the overall structure of Dong Zhongshu's ideological system, because it is by explaining the phenomena of "disaster and anomaly" that he appraises the politics and further extends the three parts in his whole thought system and their relations. The first part is the transcendent "Tian" (God) in the sacred world who gives the disaster and anomaly, the second part is the imperial power in the secular world who suffers the disaster and anomaly, and the third part is the Confucian as the intermediary between the former two who explains the disaster and anomaly. The intention of the doctrine is to criticize the present politics, which leads to Dong's theory of human nature and his view of "justice and benefit"; the sacred basis of the doctrine is the supreme god of "external transcendence"; and the subject of the doctrine is Confucian as the spokesman of the will of Tian. However, the political ideal of the doctrine is the perfection of the "great unification" of the imperial power. This exactly deconstructs the independence of the subjectivity of the Confucian as the sacred spokesman, so also deconstructs the doctrine itself, which impels the later Confucians to turn to "immanent transcendence". Keywords: Dong Zhongshu; Structure of Ideological System; Restoration; The Doctrine of Disaster and Anomaly; Three Strategies of Tian and Man [1] 参见黄朴民：《〈春秋繁露〉的真伪与体例辨析》，《齐鲁学刊》1990年第2期。

他们认为《大学》文本有错简。他说《大学》首章非圣经也，不是圣人作的经文，其传十章非贤传也（同上），不是贤人作的传文。

唐代的代表就是韩愈，韩愈的《原道》里面开始引用《大学》，说传曰：‘古之欲明明德于天下者，然后他的结论是说古之所谓正心而诚意者，将以有为也，《大学》从明明德于天下到正心诚意都是一种有为论，不是无为论，批评佛老的无为论。朱子的这个改本，不仅区别经、传，分别纲领、条目，他还做了一件特别突出的事，就是他不认为在《大学》原来的古本里面有明道先生所讲的格致的解释。正是因为这个特点，我们看关于《大学》主题和问题意识的理解，应该说在历史上经历了几种改变。李翱写了一篇文章，说致知在格物是什么意思呢？他说物者万物也，格者来也，至也，格者来也还是郑玄的讲法，但是他加了一个至也，至就是到什么地方去，那个至就是止于至善那个至。这也是他后来受到人们攻击最大的一点，很多人说他不应该做这个补传。

第二种讲法，他不是用严格的训诂学，而是用理论的解释学，说格，犹穷也，物犹理也，那什么是格物？格就是穷的意思，物就是指理，格物就是穷理，穷其理而足以致知，不穷则不能至也（同上）。这个思想被朱熹完全继承了。你不愿意别人强加于你，你有独立意志，那么你把别人也要看作是一个有独立意志的人，所以你也不要强加于别人，这就是一种交互主体性的思想。

从这种思想上来说，己欲立而立人，己欲达而达人己所不欲，勿施于人它把这种一般人际关系用人和己来表述，这里的人表述为和自己不一样的他人，讲的就是一种普遍的人际关系。苟能充之，足以保四海。不用这种方式，人与人之间就会产生矛盾、冲突甚至战争。忠恕之道符合康德说的普遍道德论律，即：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理，也就是你希望他像对待你一样，换个位置来思考，这就成为一个道德普遍的规律。

《雍也》子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。仁爱是出自己，自由自觉的、自律的道德意志。

子曰：‘赐也，非尔所及也。如何去理解己所不欲，勿施于人？《公冶长》：子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。说我做一件好事，去谋取什么利益，如学生听到老师说要我去做好事，这是老师要求你，这不是仁爱。有了老吾老才能有以及人之老。

但是儒家的说法是欲以及人之老，必先要老吾老。这应当在所有的生活领域中成为不可取消和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教都是如此。【来源：孟子研究院微信公众号。这里面讲到它如何从孝悌为仁之本始达到普遍的仁爱，有一个方法，也称为仁之方，也是我们推行、实践仁的方法、原则，也就是忠恕。

若以乾坤而言，则万物同一父母矣。苟不充之，不足以事父母。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。在儒家看来，你既然是讲道德，应该首先从孝悌为人之本讲起。

然此两句甚难行，故孔子曰‘赐也，非尔所及也。把这个仁道推行到普遍，一以贯之的方法、原则，就是要实行忠恕。可见只有四端是不够的。我不愿意别人强加于我，我也愿不强加于别人。所及者广是说，它也是一种最普遍的道德原则，所有人际关系都要按照这样的方式去处理。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。

从孝悌到忠恕还需要感恩天地。可见要到这一点也很要功夫的，不是轻而易举就能做到的。

仁爱不是一种强迫，爱是一种情感，这种情感是一种内生的，它不是一种被人强迫的行为。前者决定了孝悌为仁之本始，而后者决定了仁道要从亲亲之情扩充为仁民而爱物的道德普遍性。

古之君子惟见其得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。私胜而失仁说明你还是一种私心，还没有达到仁。

你希望人怎样对待你，你也要怎样待人。从孝悌到博爱，从中国文化方面来讲，它确实没有一个无法逾越的逻辑鸿沟，它是一个很正常的扩充，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼已欲立而立人，已欲达而达人己所不欲勿施于人等等表述，从孝悌可以扩充为博爱。朱熹说人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。恕，可以说是己所不欲，勿施于人。

所操者约说己所不欲，勿施于人，是一个最基本的道德规律。《论语·里仁》：子曰：‘参乎。

然此两句甚难行说，不愿别人强加于你，你也不强加于别人还是很难做到的。儒家里面的仁爱，包含一种肯定人有一种独立意志，你不要别人强加于你，也不要你强加于别人。

在古代注疏中讲加，侵加，可以理解为强加。所以忠恕之道就包含着尊重自己的独立意志，也可以说是每个人在道德上是自由的。

《中庸》曰‘施诸己而不愿，亦勿施于人，正解此两句。所以孝悌是仁之本始，需要从里面进行扩充、要推恩。若以父母而言，则一物各一父母。也就是说人除了出生之父母之外，还有天地之父母，这个天地父母就是能以天下为一家，中国为一人提供哲学理论基础。

包括说停留在孟子讲的四端即侧隐之心、羞恶之心，辞让之心、是非之心上也还是不够的。朱熹在《大学章句》中说：所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。

我们最先提出的和平共处五项原则就是一种忠恕之道的体现：我不愿意别人侵犯我的领土，干涉我的主权，互相尊重领土完整，即是己所不欲勿施于人。张载《西铭》说：乾称父，坤称母民，吾同胞。

这是一个普遍的道理，所及者广。可见各个宗教都包含有忠恕之道这种思想。